张立文 中国人民大学孔子研究院院长

　　在世界政治、经济、宗教、文化多元的情境下，文明也是多元的。多元而和生和处、和立和达，抑还冲突对抗、你死我活。这是人类在21世纪所必须做出的抉择。对此抉择应取何态度？依何原则？我觉得中华儒家思想可以为我们提供一种解决冲突和危机的方法的答案。

　　一、 文明的现代诠释

　　文明的多元存在，这是千百年的事实，谁都不可改变，直至当代仍然如此。我们的态度是：主张多元文明的和生和处地对话，拒绝你死我活地对抗。对话就是互动地交流，罗素曾说：“不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。”[1]对抗就是交流的梗阻，它是文明的悲哀，它可导致文明的毁灭。

　　什么是文明？日本著名启蒙思想家福泽谕吉（1834-1901）在《文明论概略》中说：“‘文明论’是探讨人类精神发展的理论。其目的不在于讨论个人的精神发展，而是讨论广大群众的总的精神发展。所以，文明论也可称为群众精神发展论。”[2]他把文明做广义和狭义两方面解释；就狭义而言，是单纯地以人力增加人类的物质需要或增多衣食住的外表装饰；就广义来说，那就不仅在于追求衣食住的享受，而且要砺智修德，把人类提高到高尚的境界.[3]

　　文明一词在中国出现很早，在甲骨、金文中已有此两字，《说文解字》载：“文，错画也。”徐灏注笺：“文象分理交错之形。”“明，照也”。日月相合，分理光 照。文明便意蕴着文章而光明之义。《尚书·舜典》：“睿哲文明”，孔氏传说：“舜有深智文明温恭之德”。《周易·乾文言传》：“天下文明。”孔颖达疏： “天下有文章而光明也。”意谓美好而光明。《周易·同人·彖传》：“文明以健。”王弼注：“行健不以武，而以文明用之；相应不以邪，而以中正应之。”这里 文明是指道德高尚，行为中正，礼仪文明，不以武邪。《周易·革·彖传》：“文明以说。”是指能思文明之德以愉悦于人。《周易·贲·彖传》：“文明以止，人 文也”意谓文德教化，通过德智教育，使人各得其分，遵照道德规范，以达文明境界。

　　在中国古人的视阈里，文明是指人们道德理智的思想；中正而 不武邪的礼仪行为；文德教化的人文关怀，典章制度的文明行健等。文明一词之所以在先秦时期被人们所普遍地使用和注意，是与当时人们对于“人之所以为人”的 追究，以及“人道”的觉醒相联系的。当自然人转变为社会人，即当本能的人或野蛮的人从自然中分离出来，人意识到自己是人的时候，便有了人的自觉，而追究 “人之所以为人”的本质。荀子说：“火水有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王 制》）明确地陈述了这个追究的历程，以及人逐渐脱离火水、草木、禽兽等阶段的进程，这种脱离是一种飞跃和转生。人不仅有气、有生、有知，而且有义。义是高 明于动植物的人的特征，也是由自然人而转生为社会的人特性，这个特性相对于动植物的物性来说，就是人性。荀子这里所说的“义”，就是道德理性，是人性的道 德理性内涵。王夫之说：“人之所以异于禽兽者，其本在性……故恻隐、羞恶、恭敬、是非、惟人有之，而禽兽所无也。人之形色足以率其仁义礼智之性者，亦惟人 则然，而禽兽不然也。”[4]把人性归结为人的道德理性，虽有些简单化，但抓住了人性的主旨。人只有成为“人之所以为人”，才能成为创造文明的主体；人只有具有道德理性，才能脱离野蛮而 创造文明。福泽谕吉说：“文明就是人类智德进步的状态。那末，假若这里有一个智德兼备的人，可否把他叫作文明人呢？是的，可以叫作文明人。” [5]具有智慧和道德的文明人是创造文明的前提和基础，换言之，文明国家为文明人所创造，文明人所在国家不一定为文明国家。这就需要把个体文明人转变为绝大多数文明人，即使文明人的人成为“类”的人，才能使国家成为文明国家、文明社会。

　　如果说中国古代以“义”作为“人之所以为人”的标志，那么，西方便以“智慧”作为“人之所以为人”的理性自觉。神（上帝）用地上泥士创造人，是为亚当，又用 亚当的一条肋骨塑造了夏娃。上帝在东方伊甸建立一个园子让他们看管。园中有一棵生命树，吃此树果子可长生不死，另一棵是智慧树，吃此树果子能知善知恶，上 帝禁止他（她）们吃，吃了要死。在蛇的引诱下，他们吃了智慧树的果子，于是被上帝逐出伊甸园，人便有了“原罪”。人放弃了在伊甸园的不死，无忧无虑、无痛 苦，而选择了智慧，并带来的死亡、原罪和痛苦。有智慧的人依靠自己的智慧创造了文明。

　　文明从人类精神层面而言，是指 道德的情操。智慧的思考、艺术的精神、敬畏的信仰，和谐的社会，合理的制度等的和合。在西方文明这个词拉丁语作Civilidas，英语作 Civilization，愿意是公民的、有组织的，即国家的意思。若以文明的最初标志为文字的发明和火器的应用，那么，中国新石器时期，距今8千年左右 的河南舞阳城北22公里的沙河故道发现带孔龟甲甲板上，便有文字，这相当于裴里岗文化时期，比安阳殷墟甲骨文早4000千年。较古埃及纸草文书要早，但锲 刻文字的出现与文字符号称谓的约定俗成，需要一段时期。文字作为构成文明的要素，它是一种语言符号，是人际间交往活动和信息交流的需要。交往和交流要有一 种形式或方式，语言符号交往是社会交往的主要形式。人是作为社会的存在或文明的存在。如果把人退回到自然人，与动物一起生活，它便不是社会的、文明的存 在，犹如荀子所说“禽兽有知而无义，”即无智慧和道德。1988年中国辽宁一个偏僻山区，发现一个十岁的女性“猪孩”，因父母离婚，无人看管，家里的几头 猪常在屋里喂养，女孩从会爬开始就同猪为伴，一块玩耍，并吃猪奶充饥，有时还吃猪食，夜里常同猪睡，没有人的语言，后被中国医科大学沈阳分院收养，她不分 大小、方圆、高低、不识颜色，具有猪的习性。[6]这说明文明是具有智德的文明人的创造。

　　“人是会自我创造的和合存在”。[7]是笔者基于现代电脑语言符号、网络语言符号普天盖地通过数字化的方式为人类提供了一个虚似空间，虚拟作为中介系统，是超越语言文字符号的中介系统。然而语言 文字符号限于指称意义对象的关系，它是对现实关系的表述，数字化方式是超越现实关系的。语言文字符号虽创造了人的思维空间、符号空间，对世界文明产生了巨 大影响，然而虚拟却在思维空间、符号空间中创造出虚拟空间、数字空间、视听空间和网络世界。这样卡西尔（Ernst Cassirer，1874-1945）以“命题语言与情感语言之间的区别”作为“人类世界和动物世界的真正分界线”[8]，就不妥贴了；他认为“应当把人定义为符号的动物（animal symbolicum）来取代把人定义为理性的动物”，[9]也 由于电脑、网络语言符号的发展而显现其过时，所以我们应当把人定义为“会自我创造的动物和合存在”，以取代把人定义符号的动物。这个定义体现了人的又一次 觉醒和作为智德的文明人的又一次提升，这次觉醒和提升比先前都要深刻，它是主体人的情感性、能动性、创造性的充分体现，也是合理性、多元性、适宜性的完满 表述。人作为“会自我创造的和合存在”，是创造文明的原动力和原载体。

　　二、 儒家文明概要

　　儒家文明创始人是孔子，他是人道的启迪者，他以人文的关怀而挺立于宇宙天地之间，他是影响中国礼乐文明、政治文明、制度文明、伦理道德、思维方式、价值观 念、风俗习惯最大、最久、最深的思想家、政治家、教育家。他的思想致广大而尽精微，极高明而道中庸，既有形而上崇高的价值理想，又有形而下切实的百姓日 用，是中国古代思维精华的结晶。

　　儒家文明，孔子的思想，一言以蔽之，是以治平为本，以仁为核，以和为贵。他的思想是 中华民族精神的源头活水之一，礼乐文明的重要根据，价值观念的是非标准，伦理道德的规范所依，构成了中华民族的基本精神价值，任何民族都需要有民族精神， 没有民族精神的民族，就会失去民族的自主性，失去民族独立生存和发展的权利，就要走向灭亡。中华民族精神的重要源泉是儒家文明。儒家文明在其长期演变中， 孕育着中华民族精神的成长和完善，担当着建构民族主体精神的重任，她以自身的生命智慧维护着中华民族精神生命的独立绵延和发展，这是世界其他三大文明古国 的精神生命所不能比拟的。

　　一是治平为本。修身、齐家、治国、平天下是儒家文明的精华，也是其价值目标。如何实现修齐 治平？儒家认为，在国家的治理上要实行德治，即实行文明政治，而不实行暴力政治。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且 格。”（《论语·为政》）引导和注重道德教化和礼仪规范，使百姓对非道德的行为有羞耻之心；若注重政令刑罚，只能使百姓不敢犯罪，但没有羞耻之心。政令法 律固然重要，是治国安邦的极重要的手段，但不能使其成为有智德的文明人，因为他没有道德的自觉和遵守法律的自觉；注重道德教化和礼仪规范，人们自觉遵守法 律政令而不犯罪，并知礼义廉耻。法律与道德犹车之两轮、鸟之两翼。法律是外在的他律，道德是内在的自律；法律的形罚是对犯法行为结果的处理，道德的教化是 对行为动机的制约，两者不可或缺。儒家主张德治，其首要是官德和政德，即为官以德，为政以德。孔子认为，君应有君德，官应有官德，当政者应以自己道德榜样 力量教化百姓，“政者，正也”（《论语·颜渊》）。政字就是端正的意思。当政者自己端正，谁敢不端正。“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人 何”（《论语·子路》）。当政者本身行为端正，治国就没有困难，反之，如何去端正别人，如何治理国家？当政者的行为就是一种无形的力量，行为正当，以德道 教人，不令而行，否则，纵是三令五申，也行不通。朱熹说：“德修于己而人自感化”，“如必自尽其孝，而后可以教民孝”（《朱子语类》卷23）。以自己的孝 道，去教育、感化别人。所以儒家主张从国君到庶人，要以修身为本，自己身修，便可以影响家庭以至国家。福泽谕吉说：“道德是人的品质，它的作用首先影响一 家。主人的品质正直，这一家人就自然趋向正直，父母温和，子女的性情也自然温和。”[10]由己及家、及人、及国、而及天下，这是儒家的政治道德价值理想。如此，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》）。以德治国，就会使百姓象众星环绕着北极星旋转那样，听从国家的政令，这是国家社会治平的根本。

　　治平要求在经济上从“小康”到“大同”。《礼记·礼运》篇对“小康”社会和“大同”社会做了描绘。儒家“祖述尧舜，宪章文武”，以尧舜为“大同”社会，文、 武为“小康”社会。确定和划分“小康”和“大同”的标尺有二：从政治和社会关系来说，“大同”是“天下为公”，不独亲其亲，子其子，选贤与能，是一个和谐 至善完美的社会；“小康”是以“天下为家”，各亲其亲，子其子，是讲信、义、仁、让，有礼、有秩序、治平和睦的社会；从经济生活关系来看，“使老有所终， 壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者”皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于已，力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗 窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同“（《礼记·礼运》）。郑玄注：“大同”之同，“犹和也”。所以，大同世界即大和世界，这种和美经济生存环境和人文 生态环境，意蕴着道家的自爱、儒家的仁爱和墨家的兼爱之义，和爱是大同世界的底蕴。孟子所说的“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无 失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家，可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不 寒，然而不王者，未之有也”（《孟子·梁惠王上》）。这是在“仁政”治理下的“小康”社会的经济文化和教育生活状况，“小康”首先是温饱，然后是教育。把 教育作为“小康”社会的指标，这是中国先贤的高明之处。“小康”和“大同”是社会治平的价值目标和基础。

　　治平在伦理道德上要求重视伦理关系和道德修养。孔子说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）他的忧患的是德、学、义、不 善的不修、不讲、不徙、不改。每一个人作为社会的存在都应该努力提升自己的伦理道德素养，遵守孝悌、忠恕、诚信、恭敬、智勇的道德。孝悌不仅为为人之本， 而且不会犯上作乱；忠恕是仁之本，以仁爱为基石；言而有信，诚实无欺，恭敬涵养，修德进业；智者利仁，勇不违仁。儒家文明注重自己的修养，把修己作为安人 和安百姓的首务。“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”。福泽谕吉认为，道德素质的培育除教化外，主要在于自己内心的努力。“道德是不能用有形 的事物传授的，能否学得，在于学者内心的努力如何。”他举例说如孔子“克己复礼”四字，必须讲明克己就是克制自己的私欲，复礼就是恢复本性认识自己本分的 意思，教师传道的方法就是仔细反复说明这个道理，以后就在于各人自己的修养。这就是所谓“以心传心，即所谓道德的教化。” [11]通过修己，使每个人行为都符合伦理道德规范，这是社会治平的保证。

　　治平在教育上要求开放。儒家孔子主张“有教无类”，这是教育从公学向私学转变的体现。这种教育打破了等级制度和贵贱的限制，不分高低、贵贱、贫富，只要交少 量的学费就可接受教育。这种开放式教育，在2500多年前是一种教育制度的改革和创新，并为春秋战国的社会转型培养了人才，为中华学术薪火承传造就了智 者。这种“无类”的受教育权利的平等，机会的均等，对提高人的知识/文化、道德素质有着积极作用和影响，是改造社会，移民易俗的动力，这是社会治平的支 撑。

　　二是以仁为核。社会治平和谐需要上述根本、目标、基础、保证、支撑各层面的融突，还需要深层的思想灵魂的造就。 儒家文明以“仁”是人的人性的本质特性，其核心内涵是爱人，“仁者，爱人”。虽当时儒家讲的爱人，本质上仍有亲疏差等之别，而受到墨家的批评，但儒家提倡 “泛爱众，而亲仁”，仍有极高的价值。爱人意蕴着三方面的涵义：“己所不欲，勿施于人”；“博施于民而能济众”；“己欲立而立人，己欲达而达人。”儒家所 体现的这种爱的人道精神是无私的。博大的、为人的。《吕氏春秋·不二篇》说：“孔子贵仁。”就是这种贵仁的精神。

　　儒家文明以仁为核心辐射到各个层面，并贯彻到各个领域，如社会典章制度、尊卑长幼之序、亲疏远近之别，这便是礼的层面。“丘闻之，民之所由生，礼为大” （《礼记·哀公问》）。无礼，社会就会无序；无礼，伦理关系就会错位；无礼，亲疏关系就会不辨；无礼，天地神祗就无法礼敬。仁作为礼的内在精神，使礼具有 爱人的人道主义的意蕴，使礼的各种关系能保持一种理解的、容忍的、关怀的、和谐的张力。所以孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语· 八佾》）不仁的人是说不上礼和乐的，没有仁作为内涵的礼和乐，光有玉帛、钟鼓等礼的形式，是不能称作礼乐的，但礼是仁的外在的表现或形式，没有表现或形 式，仁的内在精神也得不到体现。

　　仁在道德人格和文化素养的培养上，具有核心地位。儒家认为，“博学而笃志，切问而近 思，仁在其中矣”（《论语·子张》）。学、志、问、思之中都体现了仁的精神境界。对于读书的士子，要求“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重 乎？死而后己，不亦远乎?”（《论语·泰伯》）士应志向强毅任重道远，以实现仁行天下为自己的任务。仁要求君子应有道德、有修养：“君子义以为质，礼以行 之，孙以出之，信以成之，君子哉!”（《论语·卫灵公》）君子应以道义为原则，行为合乎礼节，说话要谦逊，完成任务讲诚信。仁要求“志士仁人，无求生以害 仁，有杀身以成仁”（同上）。没有为求生而损害仁，只有勇于牺牲来成全仁义。孟子说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。” （《孟子·告子上》）“杀身成仁”和“舍生取义”，体现了儒家为实现崇高的道德价值理想，而舍生的精神。仁要求做工者要“工欲善其事，必先利其器。居是邦 也，事其大夫之贤者，友其士之仁者”（同上）。要勤恳地做好工作，要选择贤人敬奉，与仁人交朋友。仁对于读书的士、君子、志士仁人、做工的不同的要求，是 依于当时社会的实际，以及各种人的社会地位、名分、作用、影响等而做出的，这种不同的具体要求具有操作性，易于实行。从这个意义看，仁不是空疏，而是实 在。这样仁的生命智慧和道德精神的源头活水便不断流淌出来。

　　仁从对社会不同人的要求，提升到对道、学、政的要求。儒家认为，道为仁道，为道 为仁。孔子说：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）人生以求道为标的，人一生终身奉行的一句话，就是“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）的 恕道，即人道精神，“乐以忘忧”的乐感精神，“杀身成仁”的奉献精神，这是获得终极价值理想，精神家园的生命动力。道是一种形而上的追求，“形而上者谓之 道”。朱熹则认为道就是理，理是所以然者，是一种“退藏于密”的隐然的存在。

　　学的终极追求亦是道。学既包括自我仁道 的修养，亦包括对知识的学习，以及学与思、学与习、言与行的融合。《论语》开章便说：“学而时习之，不亦说乎？”（《学而》）学了要实习，“学而不思则 罔，思而不学则殆”（《论语·为政》）。读书学习而不思考，就会受骗；只思考而不去读书学习，就会疑惑。读书学习与思考互补、结合，才会避免罔或殆；“古 者言之不出，耻躬之不逮也”（《论语·里仁》）。慎言是怕实行不到位，或“耻其言而过其行”（《论语·宪问》），君子以说多做小为耻，而求言行一致。儒家 之学“游文于六经之中”，其主旨是“留意于仁义之际”。

　　政的价值理想是尧舜禅让的政治文明，就当时现实而言是有道之 邦，这是孔子所向往的。“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”（《论语·卫灵公》）。卫国大夫史鱼在临死时嘱咐其子不要“治丧正室”，即以“尸谏”，劝 告卫灵公斥退弥子瑕，起用蘧伯玉。在孔子看来，蘧伯玉是一个政治清明就出来做官，政治黑暗就把自己的本领收藏起来的人。他的这种态度是对于邦有道的期望， 也表现了孔子对邦有道与无道的态度。孔子在评价宁武子时亦体现了这种价值判断：“宁武子邦有道则知，邦无道则愚。”（《论语·公冶长》）宁武子是卫国的大 夫，他对邦有道与无道的聪明与装傻的态度，表现了他对政治文明与不文明的合作与不合作、赞成与不赞成的态度。士君子可以自由地选择其服务对象，对无道之邦 可拒绝或变着法逃避为其服务。为有道之邦服务，利国利民，为无道之邦服务便是“助纣为逆”。有道之邦就是“为政以德”的仁政之邦。

　　三 是和为贵。治平之本，仁爱之核，必须通过“和”来理顺各种关系，处理各种冲突，而达融实和合之境。儒家倡导“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由 之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也”（《论语·学而》）。礼的作用，以和最珍贵，这是先王治理国家的最宝贵的地方。《左传》与《国语》曾记 载晏婴与齐景公、史伯与郑桓公关于“和同之辩”的对话。晏婴说：“和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉， 之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不 及，以泄其过。君子食之，以平其心。”（《左传》昭公二十年）“和”是各种不同的原料、调料，即各种相对的要素，经过主体人对各种相对要素的济不及，泄其 过的加工融合，即烹之、 之、和之、齐之，而成鲜美的食品。“同”是“以水济水，谁能食之”（同上）。以水济水仍是水，没有产生新的和合体、新事物。晏 婴认为，和的功能和作用是，食用和羹，“以平其心”，听和声“以平其心，心平、德和”（同上），“民无争心”。和能得到心理上的平衡；使人精神获得享受和 愉悦；培养主体道德行为的和协；取得政治平和安定，人民没有争夺之心。史伯说：“商契能和合五教，以保于百姓者也。”“五教”是父义、母慈、兄友、弟恭、 子孝，他们之间的和合，便能保养百姓。这是从伦理道德层面讲和合；从世界万物的化生层面讲，“夫和实生物，同则不继。以它平它谓之和，故能丰长而物生之。 若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂以成百物”（《国语·郑语》）。韦昭注：“杂，合也。”“和”怎样“生物”？并非有一个唯一的、全知全能的 上帝创造万物，而是由多样的、相对相关的“五行”冲突、融合而和合成万物，这是“和实生物”的“和生”，而非“一生”、“独生”，而是“以它平它”的和 生。由“一生”开出非此即彼、你死我活的对立斗争思维，由“和生”而开出多元多样、互补双赢的和合生生思维。这是因为“声一无听，物一无文，味一无果，物 一不讲，王将弃是类而与专同”（同上）。韦昭注：“类犹和也。”“一”便是弃“和”而“专同”，“同”是不能持续生物的；“和”既是万物化生的根据和源 泉，亦是万物存在的一种状态，以及大本达道的原则，即“恰好底道理”。由“和合”而保证治平之本，仁爱之核的贯彻和实现。

　　由社会的“和为贵”的礼仪之用，而推及天地万物的“和生”。孔子再把“和同之辩”运用到君子与小人关系上，并将其作为区别君子与小人的一种标示：“君子和而 不同，小人同而不和”（《论语·子路》）。何晏《论语集解》解释说：“君子心和，然其所见各异，故曰不同。小人所嗜好者则同，然各争利，故曰不和”。朱熹 《论语集注》说：“和者无乖戾之心，同者有阿比之意”。以义利、心意辨君子与小人的和与同，体现了不同时代的诠释者对经典的不同诠释。“和同之辩”在君臣 关系的运用：“君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否，是以政平而不干，民无争心。故《诗》曰：‘亦有和羹，既戒既 平’”（《左传》昭公二十年）。君臣作为融突关系，不能以君认为行的，臣也认为行；君认为不行的，臣也认为不行，这是“以水济水”的“同”，是“同而不 和”；应该是君认为可的而其中有不行的，臣下指出它的不行的部分而使行的更加完备，君认为不行而其中有行的，臣下指出它的行的部分而去掉它的不行。只有不 同、冲突的意见，后加以融合，便成为新的完善的方案，这就是和，在这里“和”体现了政治的文明和创新。“和”犹如新的信息量，为正数；同的信息在信息量上 为零。

　　儒家文明的以治平为本，以仁为核，以和为贵，在中国古代政治、经济、文化建设中发挥了不可或缺的作用，在价值观念、伦理道德、思维方法、风俗习惯的培育演化中具有首要的意义。儒家文明在“与时偕行”中而日新日日新地生生不息。

　　三、 文明对话的态度和原理

　　现代，经济全球化，科技一体化，互联网普及化，把世界联成一片。这不一定就会消除不同国家、民族、宗教以及种族之间冲突，有可能使不同文明传统国家在某些方 面冲突加剧，譬如说，市场配额的不均等，利润瓜分不公平，生息领地有争议，宗教信仰有分歧，这一切价值冲突都根源于势不两立的选择。因此，文明冲突与文明 融突成为世界范围所关注的课题。1993年亨廷顿提出“文明冲突”论，1998年第53届联合国大会通过决定，以2001年为“联合国不同文明对话年”。 从文明冲突到文明对话，表现了世界人民祈求和平发展的意愿。

　　从文明冲突到对话，这是一次价值观念、思维方式、观照视 角的转换。对话就必须承认相异者的存在，即允许“他者”的存在。既承认“他者”的存在，主体与“他者”的关系就是互相平等的，而不是“猫与老鼠”的关系。 主体不能以自我为中心，一切以我是从；从“他者”看，要互为主体，互相观照；对话就是面对“他者”，需要互相理解、谅解。在互为“他者”的情境下，要互相 理解其文化背景；理解其民族风俗及宗教信仰等。互相理解、谅解才能相互尊重，相互礼仪，互相理解，才能达成有限度的共识；对话的基础需要一定程度的诚信， 诚信使对话蕴涵着诚意，诚意使对话通向顺利，甚至成功。若无诚信，对话这种游戏便流于谎言或一纸空文。对话既然是承认“他者”的存在，在与“他者”的交往 中就不能唯我独尊，不能非此即彼，你死我活，消灭“他者”，对话者。这样看似简单、痛快，实是搬起石头砸自己的脚，后患无穷。特别是文明间的冲突，采取你 死我活二元对立思维方式是不可能消灭“他者”的。21世纪主要存在四大文明：基督教文明（即欧美文明）、儒教文明（即东亚文明）、佛教文明（即南亚文 明）、伊斯兰文明（中东北非文明），另外拉丁美洲文明、非洲文明，其影响力较少。无论如何，这四大文明仍会作为“他者”而存在着，强势文明想消灭弱势文明 是不可能的，征服者也只能是改变异己文明的某一国家的统治者而已，而不能改变其文明。因此，当今世界最佳选择是对话。

　　其实，21世纪人类所共同面临的冲突，不仅仅是文明的冲突，主要有人与自然的冲突，造成了生态危机，人类以自我中心主义去征服自然，破坏了自然生态的平衡， 自然不堪人类的蹂躏而报复人类，人类所酿成的苦酒，最终都要由人类自己来喝掉；人与社会的冲突，现代国际社会南北贫富不均，东西发达与不发达失衡，地区性 的战争和冲突不断，恐怖活动猖獗，直接威胁人民生命财富的安全和社会发展；人与人的冲突，人情淡薄，道德失落，行为失范，只讲私利，尔虞我诈，坑蒙拐骗， 人与人关系紧张，道德危机深重；人的心灵的冲突，现代人际疏离，老小失养，孤寡无依，加之竞争激烈，生活紧迫，人际紧张，人的精神世界极度空虚和孤独。心 灵的苦闷、痛苦、烦恼、焦虑、冤屈等等，无穷无尽。造成心理障碍，精神失常，自我了结等精神危机。人类面对这人与自然、社会、人际、心灵、文明这五大冲突 和危机，如何化解这是各国关心人类命运的学者、政治家、经济学家、社会学家的首务，并为此做出了种种贡献。

　　在化解这 五大冲突和危机中，需要的是对话。根据我数十年来对于儒家思想的研究，综合、梳理出中国哲学思想中的“和合”之精髓，提出了“和合学”的理论体系。和合学 是中华文化的儒、道、墨、阴阳、法各家及佛教思想的凝聚。根据“和合学”的理解，这种对话是“和合学”的“融突论”中的一种形式。和合学提出了化解21世 纪人类所面临的五大冲突和危机的五大原理，即和生、和处、和立、和达、和爱。所以，可以说儒家文明在化解人类文明所面临五大冲突和危机中具有重要的地位与 价值。对于此五大化解冲突和危机之原理，在此兹作一些简单的陈述。

　　一是和生原理。《国语·郑语》说：“和实生物”， 《周易·系辞传》：“天地之大德曰生。”这便是和生。宋明新儒家把孔子的“仁”诠释为生命之源，如“桃仁”、“杏仁”之“仁”，是桃树、杏树发芽、生长的 源泉，所以周敦颐说：“生，仁也。”（《通书·顺化》）以仁育万物。胡宏说：“仁者，道之生也。”（《知言·修身》）朱熹讲：“仁也者，天地所以生物之 心。”（《克斋记》、《朱文公文集》卷77）王守仁说：“仁是造化生生不息之理。”（《传习录上》）天地万物都是生命体，自然、社会、人己、心灵、各文明 都是生命体。既然都是生命体，就要互相尊重其生命的存在，相互共生，而不能一方消灭，征服“他方”。共生需要互相平衡、协调、和谐，以此为基础才能获得共 生，所以称“和生”。和生并不否定现实的竞争、斗争、冲突，但不是将其导向消灭和死亡，而是导向融突而和合，在新生命的基础上和生和荣。

　　二 是和处原理。孔子说：“君子和而不同”。在自然、社会、人己、心灵、各文明都是生命体的情境下，它们之间如何相处是天天斗争、战争、恐怖、紧张，还是“己 所不欲,勿施于人”地和谐相处：人与自然，宋明新儒家认为，人与天地万物本为一体，在实践中应落实“天人合一”的理念，天人和处；在人与人、人与社会、国 家与国家、民族与民族、文明与文明之间“和而不同”地相处，和谐共处，不同而不相害。各个社会、国家、民族宗教、文明不同，这是历史的、现实的存在。这种 状态再经历几个世纪，也不可能消除这种不同，所以要坚持“和而不同”地和处，是“己所不欲，勿施于人”指导下的“和处”。

　　三是和立原理。孔子说：“己欲立而立人”。己立而立人，由己及人。立是“三十而立”的立。《说文》：“立，住也。”《文源》：“象人正立地上形。”有站立、 成就、建树等义。无论是各国家、各民族，还是各种族、各宗教，自己要站立，也要使他者站立。自然、社会、人己、各文明都有自己站立、独立的生存的自由和发 展的道路，别人不得干涉，不得唯我独优，强加于人，以自己的站立得住，不允许别人站立得住，应该立己立人，多元共立和立。和立使人人能安身立命，立人亦即 “为生民立命”。

　　四是和达原理。孔子说：“己欲达而达人”。达有通达、显达、发达之义。己达达人，与他者共同通达、发达。自然社会、人己、 心灵、他文明既自己通达、发展，亦使他者通达、发达。不要以己达而压制、制裁人达。当今世界无论是自然、社会、人己，还是心灵、文明等，都存在通达与不通 达，发达与不发达的差分，这种差距的壮大必然造成各个层面的失衡，使生态危机、社会危机、道德危机、精神危机、价值危机加剧，造成社会动乱，不能持续发 达、已达而人达，共同发达、共同繁荣，人类才能在和谐的、平衡的发达中，享受和达的幸福生活。

　　五是和爱原理。和生需 要和处，使生命得以生存下去；和处需要和立，和立使和生、和处获得保障；和立需要和达，和达使和生、和处、和立的关系得以通达，并获得发达。和爱是和生、 和处、和立、和达的核心内容，也是其出发点和归宿点。孔子讲：“泛爱众”。墨子讲“兼相爱”。《礼记·礼运》讲：“人不独亲其亲，不独子其子”。张载讲： “民吾同胞，物吾与也”（《张载集·乾称篇》）的儒家“仁民爱物”的精神，才会对自然、社会、他人、他心灵、他文明赋以爱心，才会使和生、和处、和立、和 达在爱心的指导下得以落实和施行。

　　世界不同文明之间，尽管有价值观念、宗教信仰、文化背景、思维方式、伦理道德、风俗习惯 等种种的差分，但人类所面临的冲突和危机是共同的，他没有国界、民族、种族的区分，沙尘暴可以跨洋过海，温室效应使气候变暖，其影响都是全球性的，人人均 不可逃，这就是不同文明对话的共同基础。有了这共同的基础，不同文明间可以在相同、相似目标的追求下，获得一些最低限度的共认。尽管对获得的共识，也各有 自己的解释，但化解人类所共同面临的五大冲突和危机所提出的五大原理有其合理之处，可以为文明对话提供一种理念，提供一种选择。日本以永续发展和建构未来 文明为宗旨的将来世代综合研究所和将来世代国际财团，他们曾研究确定以“和合学”作为世界文明对话的东亚理念，参与世界文明对话，以祈在世界文明对话中使 儒家文明获得现代转生的“和合学”得到认同或发扬。

　　参考文献：

　　罗素：《中西文明比较》，《一个自由人的崇拜》胡品清译，北京，时代出版社，1988年版，第8页。

　　福泽谕吉：《文明论概略·序言》，北京编译社译，北京，商务印书馆1995年版。

　　王夫之：《孟子·告子上篇》，《读四书大全说》卷10，中华书局，1975年版。

　　拙著：《新人学导论》，职工教育出版社1989年版，广东人民出版社，2000年修订版。

　　卡西尔：《人论》甘阳译，上海译文出版社，1985年版。

　　【1】罗素：《中西文明比较》，《一个自由人的崇拜》胡品清译，北京，时代出版社，1988年版，第8页。

　　【2】福泽谕吉：《文明论概略·序言》，北京编译社译，北京，商务印书馆1995年版，第1页。

　　【3】同上书，第30页。

　　【4】王夫之：《孟子·告子上篇》，《读四书大全说》卷10，中华书局1975年版第680页。

　　【5】福泽谕吉：《文明论概略》，北京，商务印书馆1996年版，第42页。

　　【6】《狼孩与猪孩》，载《光明日报》1988年4月10日。参见拙著，《传统学引论》，中国人民大学出版社1989年版，第257页。

　　【7】见拙著：《新人学导论》，职工教育出版社1989年版，广东人民出版社2000年修订版，第30-38页。

　　【8】卡西尔：《人论》甘阳译，上海译文出版社1985年版，第44页，第34页。

　　【9】卡西尔：《人论》甘阳译，上海译文出版社1985年版，第44页，第34页。

　　【10】福泽谕吉：《文明论概略》，北京编译社译，商务印书馆1995年版，第79页。

　　【11】同上书，第82页。